阎崇年：《森林帝国》，生活·读书·新知三联书店，年4月出版，元，35.00元
年4月，生活·读书·新知三联书店出版了阎崇年先生（以下简称“作者”）的新著《森林帝国》（以下简称“本书”）。作者身为北京市社会科学院研究员，多年来一直专注于明清史研究，在中央电视台主讲的《明亡清兴六十年》等栏目也曾在社会上产生一定影响。这本新著的名字，很容易令人联想到法国历史学家勒尼·格鲁塞的传世之作《草原帝国》样，而它也的确跨出了明清史的断代史范围，带有通史的性质。
准确地说，本书是一部关于中国东北“森林文化”诸部族的通史。本书认为，所谓“森林文化”部族包括从前秦时期的肃慎到隋唐的渤海，接下来是人们熟悉的契丹（辽）、女真（金）、满洲（清）。经过上千年的历史演进之后，“森林文化”最终在清代“针对中原、蒙古、回疆、藏区、海岛等不同地域、不同族群、不同文化、不同宗教，采取不同的文化统合策略与措施，建立森林帝国”——一个“以森林文化为纽带，统合农耕文化、草原文化、高原文化和海洋文化建立的多元统一的中华文明帝国”。
就像上面这段话所揭示的一样，本书最主要的新颖之处就是提出了“森林文化”这个概念，并将之置于与农耕、草原及其他文化并列的位置。作者对“森林文化”所下的定义是，“北半球冻土带以南的一条森林文化带，其各族群的部民，过着定居生活，为渔猎经济，兼以蓄养、采集等”。
毫无疑问，作者提出的这个创新概念，有助于厘清大众的一些固有（而不甚准确）的看法——比如将历史上的北方少数民族泛称为“游牧民族”，这实际上是成吉思汗时代以后的蒙古人印象，却往往被套用到所有北方民族身上，比如金朝（-年）的女真*队就往往被误解为在风吹草低见牛羊的茫茫草原上席卷而过的骑兵。这当然是不对的，就像《大金国志》记载的那样，在白山黑水间寒冷、艰苦的环境中锻炼得坚忍耐劳的女真人“好渔猎”，只要发现了野兽的足迹，便能跟踪搜索，找到它潜伏的地点。他们确实是优秀的骑士和猎人，唯独与“游牧”无涉，自然不能套用蒙古骑兵的形象。蒙古骑兵以骑射弓矢见长，除非获胜追击，否则尽量回避白刃战，这与金人以“铁浮屠”这类重甲骑兵冲击敌阵的战法相比，的确大异其趣。
大兴安岭的森林地带
如果本书只是要澄清大众过去对辽金女真人社会形态的普遍误解，无疑达到了目的。但更重要的问题是，作者在本书中构建的“森林文化”这一概念是否可以成立？换句话说，“森林文化”是否具有排它的特性，同时在地理分布上明确呢？
这些似乎都有一些问题。
本书提出，“森林文化”的族群特性有四：勇敢、协作、（生活区域）开阔、坚韧。实际上，所谓“一样米养百样人”，因而作者也无法否认其他文化的族群同样具有这些特征，就像《中亚：马背上的文化》一书中所写的那样，“草原的气候，变化快，灾害多、山崩，泥石流泛滥……为了生存，逐渐培养起不向任何艰难低头的顽强精神。不论处于任何险恶的环境，都能设法调整部族的生存空间，从而也磨砺了生存意志”。因此作者只能断言，“森林文化部民更具有上述明显特征”。其中之“更”在哪里，似乎说服力不够充分。
即使是作者所强调的，与“一帐一户的草原游牧生活、一家一户的中原农耕生活、一家一家的高原山居生活，一舟一船的海岸海洋生活”相比，“森林文化”部民群体“围猎从四面八方围堵捕获猎物，必须协同合作”（甚至清代的八旗制度也是来源于“射猎”），这一点也很难说是“森林文化”独有的特性。譬如，在传统稻作农业区，农忙时全村齐出动帮助一家劳作根本就是常态，而历史上的草原蒙古人同样热衷围猎，参加围猎的队伍同样也是按照类似*队的组织结构按十户、百户、千户组织起来的。根据史籍记载，年1月，蒙古汗国旭烈兀的西征大*乘船走桥渡过阿姆河进入波斯（今伊朗）后，发现当地有许多老虎出没，于是旭烈兀就下令围猎老虎。甚至半游牧半农耕的帖木儿帝国*队在年5月北征钦察（金帐）汗国途中，也举行过大规模的围猎。
清代的围猎活动
如果说上面四项更多的只是属于个人品质优劣，已经足以令人疑惑其与“族群特性”之间的联系的话，作者在本书中界定的“森林文化”的地理范围同样令人感到困惑。
本书中所说的“森林文化”，“在明清盛时，其主要范围，西起大兴安岭以东，南抵长城一线，东达大海，北到后贝加尔湖、赤塔、外兴安岭、库页岛、雅库茨克一线”。只要稍看一下地图就可以发现其中的问题，既然是“西起大兴安岭以东”，那么在大兴安岭以西与贝加尔湖之间的地方究竟是不是算在其内？作者随后的确将“贝加尔湖以东”的地方列入“森林文化”的范围之内。如此一来，“西起大兴安岭”这句话还有什么意义？同样的，既然是北到“外兴安岭”，那么远在外兴安岭以北千里的“雅库茨克一线”又是何意，殊难理解。
抛开这些细节问题不论，即使是作者所认为的“森林文化的核心”即“渔猎经济”同样也有值得推敲之处。
我们可用台湾岛做一个例子。在作者绘制的明清中华文化地理拼图里，这里与海南岛、南海诸岛、香港、澳门一样属于“海洋文化”。但是，在清代统一郑氏*权之后，当地由闽南人与客家人组成的汉人社会显然属于从大陆原乡移植而去的“农耕文化”——无非碰巧位于一个大海岛之上罢了。汉人在清代台湾岛上的开发沿着海岸线向岛内推进，但直到近代，台湾岛的内陆地带仍是高山族各族群的生活区域，这些被称为“生番”的台湾原住民族生活在远离大海的台湾岛亚热带/热带丛林之中，其中，日月潭的邵人以捕鱼为主，泰雅人、赛夏人的狩猎经济则比较发达。由于“台山无虎，故鹿最繁”，他们的主要狩猎对象是鹿。明人陈第在《东番记》里就记载，“冬，鹿群出，则约百十人即之，穷追既及，合围裹之，镖发命中，获若邱陵，社社无不饱鹿者”，清代的“生番”就用鹿皮“易汉人盐米烟布等物”。如此生活场景，看一看前几年的电影《赛德克·巴莱》就足以窥豹一斑了。
《赛德克·巴莱》中的狩猎场景
以此观之，台湾的高山族毫无疑问亦属于“渔猎经济”，那么他们为何不属于“森林文化”呢？诚然，作者为自己的中华文化分区打上了一个补丁，即“北半球，于北纬42°到70°之间，有一条温带森林”，“本书主要讨论满-通古斯人居住和生活的东北亚森林文化区域”；通过这种方式将台湾高山族之类生活在亚热带森林区域也以“渔猎经济”为生的族群排除之外。但读者的疑窦恐怕并不能因此消失，高山族既然不属于“森林文化”，那么应该属于“农耕文化”、“高原文化”、“游牧文化”、“海洋文化”中的哪一项呢？从本书中似乎寻找不到答案。
从历史上看，纵然是东北亚的森林地带，也不是“渔猎经济”的一统天下。当然，这里的确存在着渔猎经济，所谓“可木以下，松江皆榛莽，人无常处，惟逐水草、桦皮为屋，行则驮载，住则张架。事耕种养马弋猎。刳独木为舟，以皮毳为市，以貂鼠为贡”。明清之际生活在这里的埃文基人（鄂温克人）“冬季在西伯利亚的原始森林里狩猎，到了夏季，就群集到河上打鱼。埃文基人住的是可移动的帐篷，这种帐篷夏天用桦树皮披盖，冬季用兽皮披盖”。但同属于“索伦部”的达斡尔人就不是这样，十七世纪四十年代入侵黑龙江流域的俄国哥萨克干脆称其为“定居的、生产粮食的耕农”。
哥萨克们亲眼目睹了当时达斡尔人的社会发展状况：“结雅河沿岸住着‘耕地的人’——达斡尔人……他们定居在自己的乌卢斯（村落），从事农业和畜牧业。村落四周是种满大麦、燕麦、糜子、荞麦、豌豆的田地。他们的菜园作物有大豆、蒜、罂粟、香瓜、西瓜、*瓜；果类有苹果、梨、胡桃。他们会用大麻榨油”。显而易见，达斡尔人与“渔猎经济”实在相差太远，虽然作者在本书里也提到，在东北亚森林地带，“通古斯语族与蒙古语族是区分草原文化与森林文化的一个标志”，但也无法解释明清之际属于蒙古语族的达斡尔人更近于农耕文化的历史事实。
达斡尔人的传统民居
为什么本书会一再出现这样打上“补丁”依旧顾此失彼的情况？以笔者粗陋的看法，恐怕是因为作者在本书中固化了“渔猎经济”在“森林文化”中的地位。归根结底，“渔猎经济”是人类社会最原始最基础的一种生产形态。就像《全球通史》所说的那样，百万年前的原始人“如同周围的其他动物一般，靠到处寻找、采集植物谋生”。大量化石记录也证明，人类和其他人科生物（如黑猩猩）一样，长期依赖狩猎和采集为生；追随着猎物群体迁移或季节变换，人类也从一个地方游荡到另一个地方，并最终扩散到整个世界。时至今日，人们仍然可以在美国西部的荒原里找到一些储藏食物的石垛，它们正是冰河期结束后进入美洲的古代猎人们留下的遗物。
正是由于其原始性，“渔猎经济”既有其普遍性，也有其不稳定性。谓其普遍，正是在全球各地都可以发现类似南非科伊桑人这样以渔猎经济为生的族群；谓其不稳定性，则表现在“渔猎经济”在历史演变中逐渐被其他更为先进的生产方式替代。
布里亚特蒙古族就是一个例子。这是一个主要生活在外贝加尔的蒙古族支系。作者在本书中错误地将其列入乾隆时期归附清廷的“亚洲地域蒙古各部”之中，但实际上通过《尼布楚条约》（年）与之后的《布连斯齐界约》（年），布里亚特蒙古族（作者所谓“北蒙古”）就已纳入沙皇俄国的管辖，至今在俄罗斯联邦仍有一个“布里亚特共和国”。
贝加尔湖畔的“布里亚特共和国”
布里亚特蒙古族的祖先可以追溯到成吉思汗时代的“林木中的百姓”。顾名思义，这些人居住在森林中、没有屋室和帐篷，居住在用木头和桦树皮搭盖的棚子中，在割取桦树皮时，他们就饮用桦树上流出的甜汁。“林木中百姓”主要从事狩猎，也采集和捕鱼，他们从不放牧牛羊，把牧羊看成可耻的事情。无论从所处的外贝加尔地域还是渔猎生产方式来说，都可以纳入本书所说的“森林文化”的范畴。但当第一批哥萨克来到这里的时候，展现在他们面前的却是一个“马牛羊很多，种大麦和荞麦”的兼有农业的畜牧业社会了，畜牧业为布里亚特人提供了饮食、衣服和建造住宅——账幕——的材料。至于狩猎业，此时在布里亚特人的经济生活中已经不起重要作用了。
从这个例子可以直观地看出，布里亚特蒙古人从“森林文化”向“草原文化”的转化，在四百年里就已经完成。类似的转化过程，在上千年的东北亚森林区域历史中，可能无时无刻不在发生。譬如，十七世纪的哥萨克就注意到居于黑龙江中游的毕拉尔人“当中很多人已经放弃了游猎生活，定居在村庄里，种植蔬菜，还饲养少量牲畜”，正处在渔猎向农耕的过渡之中。
实际上，认真查看本书后亦不难发现，即使作者也无法否认，从渤海之后，诸“森林文化”部族普遍在“渔猎经济”之外掺杂有其他经济成分。总的发展趋势也很明显，越是往后，这些部族的非“渔猎经济”成分就越是显著，到了明代后期的建州女真人中，早已具有了“经济上的三元性”，不但耕牛和农器建州女真已经“所恃以为生”，更是出现了“土地肥饶，禾谷甚茂，旱田诸种，无不有之”的繁荣景象。如果仅仅“不事耕种、渔猎为生”的话，很难想象努尔哈赤能够聚集足以挑战大明帝国的武力——毕竟人数仅为数十或者上百的哥萨克当时已经可以横行黑龙江流域，在当地渔猎（甚至原始农业）部族中如入无人之境。要知道，这些通古斯系统的民族日后被清*府编入“新满洲”，并长期倚为武力精锐。
出身“新满洲”的名将海兰察
或许可以说，处于“渔猎经济”的“森林文化”，在社会发展上其实就意味着较为“落后”。这其实就是作者在本书中反对的观点：“东北地区处在草原文化与农耕文化的双重边缘。”但换个角度理解的话，“双重边缘”也有其益处，“森林文化”在发展中可以同时吸收草原与农耕两方面的优势，入关前的清人既在蒙古文基础上创制满文，又采纳了汉式的皇帝称号，就是一个例子。这与作者在本书中所回答的“赫图阿拉之问”，即为什么“满族人建立清帝国并巩固其统治长达二百六十八年”的原因，并无甚差异。
但是作者在本书中又提出，“八旗制度于满洲、于大清犹如树之根本、人之灵*”、“大清兴也八旗，大清亡也八旗……”如此颇有感情色彩的论述，实际又落入作者过往论述的窠臼之中，与作者在本书中的另一个观点，女真金朝“兴也猛安谋克”、“衰也猛安谋克”、“亡也猛安谋克”倒是一脉相承。当然，作者所提到的猛安谋克（其实八旗也类似）“从龙入关，身处农耕文化的包围之中，既脱离了森林文化的经济基础，又拒不与农耕文化交流融合，终于沦为国家负担，加速了金朝的灭亡”并非没有道理。但是，就金朝论，亦兵亦农的“猛安谋克”体系崩溃后，募兵而来的“忠孝*”在其参加的第一次战役，年大昌原之战中，即以区区四百骑大破蒙古*八千之众！是役被称为金蒙战争“*兴二十年始有此捷”。此外，年（金亡前三年）令名将速不台遭到大汗窝阔台训斥的倒回谷战役，也是“忠孝*”的杰作。此役“北兵狼狈而西，马多不暇入衔”，蒙古*损兵四分之一以上，可以说是败得极惨。金代晚期的如此野战主力，却被作者评价为“装样唬人，倒也可以”，实在令人目瞪口呆。
至于清代衰亡与八旗的关系，作者虽然在本书号称“要反复地、不断地进行剖析和论述”，最终却也未见述及。从历史上看，八旗组织即使完备，就能挽救清王朝的命运么？明眼人一望即知，此乃痴心妄想，毕竟晚清面临“三千年未有之变局”，船坚炮利的敌人来自海上，十七世纪如何能够抗衡十九世纪？一个典型的例子是：第一次鸦片战争中的镇江战役，参战清*以八旗兵为主；在造成英*整个战争中最大伤亡的同时（仅战死三十九人），八旗兵付出了战死、失踪近三百人的代价，却仍旧没能守住镇江。实际上，在本书中作者确实提到“海洋文化，成为短板”，对清朝统治者忽视“海洋文化”提出严厉批评，却没有进一步明确，正是这种忽视（而不是八旗的衰败）造成了晚清中国的时代悲剧，不能不说是一个遗憾。
总而言之，大约十七万字的《森林帝国》所提出的“文化拼图”中的“森林文化”概念确有其启发意义，但若要使其理论自洽并更具说服力，恐怕还需要作者进一步的努力。