明吴继仕编《七经图·礼记图·冠冕》资料图片
今天，全世界60%以上的人口生活在亚洲，亚洲见证了几千年来人类波澜壮阔的文明史。亚洲文明与其他文明的对话，以及亚洲文明内部的对话，几乎涵盖了整个人类文明的演进历程。
就亚洲内部的文明对话而言，礼仪制度是非常重要的一环，甚至可以说是对话的基础，在东亚尤其如此。所谓“礼仪制度”，广义而言，就是一个文明处理自然、社会和个人关系的一整套规范和法则，包括典章制度、仪式程序、宫室舆服、等级秩序、风俗习惯、言语格式等，这些分支的任何一部分都可以称为狭义的“礼”。每个民族、每种文明都有自己的礼仪制度。
一
如吴于廑先生所言，亚欧大陆在人类文明史上经历了三次游牧文明对农耕文明的大冲击，第一次约从公元前20世纪中叶开始，第二次约为公元1至7世纪，第三次约为公元13世纪。每一次冲击既给文明带来破坏，也带来交流、融合和互鉴。在这个历史进程中，中国的情况如何？华夏族团融合苗蛮和海岱等其他族团，演化为汉族，再融合周边其他少数民族演化为中华民族。换言之，“中国人”在游牧民族的冲击下不仅没有灭族，族群反而逐渐壮大，文化反而更加丰富了。为什么？礼仪制度作为核心凝聚力之一，促进了文化认同。
众所周知，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。华夏文明自信自傲的内容，便是其礼仪制度，历代称之为“华夏衣冠”。戎狄与华夏的区别，并非完全基于血缘和种族，而是基于文化，基于对“礼”的尊崇与否。正如韩愈所说，“进于中国则中国之”，只要他们进入华夏文明体系，遵从华夏礼仪，就不再被蔑视为“夷狄”。文化认同和礼义教化，才是区别华、夷的根本标志。
由于北方游牧民族的屡次南下，中国的广土众民多次陷落于北方“胡人”的铁骑之下。然而，每次少数民族*权建立之后，都重新回到中国文化的轨道上来。原因何在？一方面，是由于中国文化的包容和涵化能力；另一方面，是由于这些少数民族高度认同“华夏衣冠”，即中原的文物制度。游牧民族为什么会认同华夏礼仪制度？华夏礼仪起源于日常生活，而且是沟通祖先百神的工具（即《礼记·礼运》所谓“夫礼之初，始诸饮食……犹若可以致其敬于*神”），由之衍生出的伦理规范、生活秩序、等级秩序、*治规则，与农业文明高度自洽，毫无违碍。而在前现代社会，农业文明的发达程度整体上高于游牧文明，后者认同前者是一种文明的学习和汲取。所以游牧民族追慕华风，心仪和模仿华夏礼仪制度，亦是情理中事。
辽、金、元、清*权建立之初，朝廷中枢都十分倾慕中原文化，并团聚了一大批深通中原文化的汉人大儒。辽在建国之初，就祭祀对象展开辩论，众人“皆以佛对”，即主张礼佛，但耶律阿保机采取了耶律倍的建议，主张祭祀孔子，把儒家经义作为国家主导思想，从此“辽家遵汉制，孔教祖宣尼”。元朝初年，汉儒徐世隆向忽必烈建议修祖庙：“陛下帝中国，当行中国事。事之大者，首惟祭祀，祭必有庙。”也是以儒家祭祀礼仪为抓手，实行全面汉化。
翻开历代正史，都有《礼仪志》《礼乐志》《仪卫志》之类。值得注意的是，在少数民族当*的朝代，其叙述框架与汉人朝代并无不同，基本采取了儒家的“五礼”体系。其内容当然带有北方游牧民族的旧风遗俗（如北方草原民族的“烧饭”礼俗），但是对前朝汉礼的因袭则远远大于损毁。这说明，在农耕文明与游牧文明的对话中，中原的礼仪制度具有通约性。
二
由张骞开拓的丝绸之路，在中古时期成为商贸和文化传播之路，也是一条“进香之路”。大批高僧从南亚、中亚来到中国东土传教，而大批中国高僧则“西游”学佛，带回教义、经典、仪轨、艺术等佛教文化。三至九世纪的六百年间，中国寺庙遍地，僧众如织，香火大盛，人民日常生活佛教化。然而，中国终究没有变成一个佛教国家。为什么？华夏礼仪制度起到了重要作用。
一方面，深受中国传统文化滋养的上层社会，用儒家礼义来抵御和排斥佛教。君臣、父子、夫妇、兄弟，是中国的基本伦常，沙门兰若生活与之产生巨大冲突，自然被斥为“无君无父”“路断人稀”。儒士批判佛教，“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”。韩愈的《原道》排佛扬儒，儒家礼仪制度也是其思想武器之一。三武一宗“灭佛”，固然有经济和*治的挑战，儒家礼教及其伦理道德也起到关键作用。
另一方面，佛教本身也积极中国化，其仪轨的中国化尤为显明。最典型的例证，就是“断酒肉”的戒律。南亚佛教主张“不杀生”，并未主张吃素，南传小乘佛教和藏传佛教中均是如此。到南北朝时期，才有了佛教徒“断酒肉”的说法。梁武帝著有四篇《断酒肉文》，又下诏“断杀绝宗庙牺牲”。这些规定，不仅引起了佛教界的大辩论，而且禁止中国传统的祭祖礼仪使用牺牲，与中国本土礼制产生了巨大冲突。不过，传统的儒家礼制中本来就有斋戒仪式，规定重大祭祀之前要“散斋”七日，“致斋”三日，以便洁身事神。中国僧侣以“断酒肉”相标识，无疑吸收了儒家礼制的斋戒之法和道教断肉去辛之法。反过来，此法得以强制推行后，中国的民间宗教基本都转向吃素，谓之“吃斋”。儒家、佛教、道教和民间宗教之间，互鉴互动的形势非常明显。中国化的佛教丛林仪轨，吸收了儒家、道教的部分内容。例如，佛教也讲求孝道，有所谓“孝僧”。相应地，儒家礼仪也吸收了佛教的成分。例如，行香本是佛教仪式，唐代开始吸收为国家制度，朝廷规定国家祭日行香祭奠。
有一个话题常被大家提及，那就是儒家的“道统”源流论。一般认为，韩愈在《原道》中建构了儒家道统：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”其时已到中唐，距孟子之世已逾千年。陈寅恪先生《论韩愈》认为，韩愈显然受了禅宗“传灯录”的启发：“退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅宗于退之之影响亦大矣哉！”陈先生的证据是，韩愈少孤，年幼时随其兄谪居韶州，其所居之地为新禅宗之发祥地，受了新禅宗的影响。龚鹏程先生曾著《宗庙制度论略》之文，认为：“宗庙制度的伦理目的性，在这种情况下，即势必延伸至*治社会各层面去展现。例如……禅宗仿宗庙制度以建立其传灯谱系、道教全真教也编其《金莲正宗记》、青帮漕运水手或天地会*更要模拟宗族庙祀等等。”龚文认为，中国文化中讲究法脉正统、建立谱系的这一套做法，是模仿中国上古的宗庙制度而形成的。此论不仅把中国文化传统中的很多内容（如儒家道统论、中国艺术流派、宗教渊源记等）的做法讲通了，而且可能从根本上厘清了新禅宗建立法脉的思想源泉，原来传灯录不是禅宗自创，而是借用了中国本土的宗庙宗法制度。此论虽然也未进行太多的历史疏证，但确实给人启发。
虽然历代统治者对儒、释、道三教各有偏好，但中华民族是注重“实用理性”的国度，自魏晋以来，三教合一，三教共弘。儒、释、道的礼仪制度也互相影响、互相鉴取，此种趋势愈晚愈甚，明清时期的宗教仪轨、劝善文书、风俗习惯，无不体现了这一点。
三
贞观四年（），唐太宗被四夷君长尊为“天可汗”，标志着唐朝成为雄居东亚，覆盖农耕和游牧两种文明世界的“天下共主”。直至西方列强侵入之前，整个东亚维持着一个以中华文明体系为主导的共同体，日本学者西嶋定生在《东亚世界的形成》一文中，将这个“东亚世界”称为“东亚文化圈”。而维系这个文化圈的四个要素是：汉字、儒教、律令制度和中国化的佛教。
其中，律令就是一种广义的礼。律令通过集权的*治体制和完备的法制体系，得以有效实施，故而中国被称为“律令国家”。此一体制，亦被朝鲜、日本、越南等地采用，形成“东亚世界”的共通特征。
一般认为，自七世纪初日本已开始吸收中国的律令，大化改新之后进入继受期。翻开日本学者井上光贞等人所编辑的日本《律令》，其首篇《名例律》之“八虐”（谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不义），与中国《唐律疏议》中的“十恶”（谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱）几乎相同，只不过略有减省。《唐律疏议》有“八议”（八种人可依法减轻处罚的特权制度），日本律令有“六议”。又如，日本的《养老律》可以说基本模仿了母法唐律，只是罪名和用语稍有变化，刑罚比唐律略轻缓一、二等而已。中国的历史不断向前演进，东亚各国也随之修正自己的律令体系。例如，《大明会典》《大清会典释例》等书在东亚各国都不乏刻本。
在国家礼典层面，东亚各国主动接受着中国的律令制度；而在民间层面，流行的则是《朱子家礼》。15世纪，朝鲜朝廷制定《国朝五礼仪》时参照了《朱子家礼》。李滉（退溪学）、李珥（栗谷学）等士人一直致力于将《家礼》贯彻到全社会。到17世纪后半叶，《家礼》在两班贵族中普及化，18世纪推及中人和平民，19世纪扩散至整个社会。几百年来，《朱子家礼》及其所蕴含的礼仪文明已深深扎根于朝鲜半岛，很多人认为，它在彼地的影响甚至超过了中国本土。
15世纪中期，《朱子家礼》自元、明王朝和朝鲜王朝两条途径传入日本。研究表明，日本对于儒家礼仪的接受，不仅仅限于文献解释和思想论述层面，而对于《朱子家礼》也多有实践。例如，出现了不少日本人模仿《朱子家礼》而撰作的丧祭文本，如林鹅峰（—）的《泣血余滴》《祭奠私仪》、藤井懒斋（—）的《本朝孝子传》《二礼童览》、熊泽蕃山（—）的《葬祭弁论》等，均属此类。明治维新以来，传统的家规家训又与日本现代企业发生“化学反应”，转变为商家家训（如社是、社训），成为现代企业文化的一部分。
以上说明，几千年来亚洲文明的对话，首先是农耕文明与游牧文明的对话，其次是华夏文化（以中央王朝为核心）与东亚其他民族文化（各种藩属、羁縻、朝贡*权）的对话，再次是东亚文化与南亚、西亚文明的对话。无论是在国家层面，还是在个人层面，礼仪制度都曾是前近代亚洲文明对话的基础和媒介，是各文明间相互沟通的一大公约数。这对于今天和未来的文明互鉴，或许不无借鉴意义。
（作者：杨华，系武汉大学中国传统文化研究中心教授。本文系国家社科基金重大课题“中国传统礼仪文化通史研究”〔18ZDA〕阶段性成果）